Introducción:
La presente monografía tiene como finalidad
mostrar la noción de temporalidad de Merleau-Ponty y como esta puede resolver
problemas filosóficos como la relación alma-cuerpo, la existencia del mundo
anterior al hombre y la relación con los otros. Para dicho fin, la monografía
constará de tres partes. En un primer momento, se desarrollará la idea de
temporalidad que es presentada en la
fenomenología de la percepción. En segundo lugar, se verá la noción de
temporalidad desarrollada en textos posteriores de Merleau-Ponty, a partir del
trabajo interpretativo del filósofo argentino Esteban García. Esta noción
tendrá la característica de ser “espacializada”. Por último, se verá en las
conclusiones cómo esta aproximación a la temporalidad permite resolver los
problemas de la trascendencia.
1. La
Temporalidad en la “Fenomenología de la
percepción”
Esta primera parte tiene como finalidad
exponer la idea de temporalidad que es descrita en la fenomenología de la
percepción en segunda sección de la tercera parte titulada “El ser-para-si y el ser-del-mundo”. La dificultad para dicha exposición yace en que
se puede confundir lo que Merleau-Ponty expone, por una parte, acerca de otros
autores para luego criticarlos, con lo que, por otra parte, realmente piensa
este filosofo sobre el tema que se está tocando. Además otro problema también
es que para exponer la noción misma es necesaria el uso de otros conceptos
claves. Hay pues un entrelazamiento entre las nociones, que parece ser propio
de la concepción misma de filosofía que tiene Merleau-Ponty.
Por ello, para tratar de darle más “claridad”
a la exposición con fines de comprensión, y quizás yendo en contra de la
“opacidad” propia de su filosofía, que es reflejo del movimiento mismo del
mundo-de la-vida, es que en la presente parte no solo no expondré las nociones
a las cuales se enfrente Merleau-Ponty (perdiendo quizás la esencia dialéctica
del pensar) sino también trataré de mostrar la noción de temporalidad a partir
de ideas claves que permitan entenderla mejor. Es así que en esta parte estará
dividida en secciones. Sin embargo, como es un movimiento de abstracción,
resultará muy difícil poder des-entrelazar las nociones y entonces, cabe
aclarar que las secciones tendrán conexiones entre sí para poder entenderse a
cabalidad.
Es importante señalar que para Merleau-Ponty
el punto de partida para la reflexión de la temporalidad será el mismo ahora,
el presente o el campo de presencia, más adecuadamente hablando en términos
merleaupontianos[1].
Este es “la experiencia originaria en la que el tiempo y sus dimensiones
aparecen en persona, sin distancia interpuesta y en una evidencia última”[2]. Con ello se verá que para
acercarnos a la noción de tiempo tenemos que tener en cuenta que no podemos
explicar aquello que nos atraviesa, aquello que estamos viviendo. Entonces de
lo que se trataría más que una explicación es una mostración. Esta mostración nos conducirá como veremos al
cierre de esta parte a la idea de “El tiempo como sujeto y el sujeto como
tiempo”[3]
A. Doble
horizonte
La idea del doble horizonte del tiempo parte
desde la noción del ahora temporal de Husserl. Él plantea que no hay un flujo
temporal de “ahora” lineal, donde lo que es dejar de ser y desaparece para dar
ser a otro nuevo ser que sigue el mismo ciclo. El tiempo para él es un tejido
donde el ahora contiene los ahoras pasados, pues para completar lo que percibo
en el ver no solo retengo mis percepciones pasadas sino también hago
proyecciones acerca de lo que percibo. El ahora temporal es un ahora
retensión-protensión. Así el tiempo no es solo un dato primario del ahora
presente sino que es también una constitución de sentido de la conciencia a
partir de la retensión-protensión.
Merleau-Ponty partirá de esta idea para
presentar su propia aproximación al tema del tiempo con la diferencia que la
noción de temporalidad husserleana se da desde la subjetividad trascendental
que para Merleau-Ponty será un segundo momento, un momento reflexivo de
abstracción y que más bien el tiempo se da en el mundo-de la-vida, pre-reflexivo.
Esta conexión se desarrollará más al tocar la idea de intencionalidad operante.
Así podemos mostrar el doble horizonte desde
el hecho de que el presente es siempre abierto respecto a si mismo, pues se trasciende hacia atrás y adelante
constantemente (por la retensión-protensión de la percepción), renovándose o
modificándose y así transformando el flujo de ahoras (pero que el fluir mismo
no deja de ser). “El surgir de un nuevo presente no provoca un amontonamiento
del pasado y un tirón del futuro, sino que el nuevo presente es el pasado de un
futuro al presente y del antiguo presente al pasado, es en un solo movimiento,
que, de un cabo al otro, el tiempo se pone a moverse”[4].
Cada movimiento proyecta sobre el presente
vivido este doble horizonte del pasado y el futuro. “el tiempo mantiene aquello
a lo que hace ser, en el momento en que lo expulsa del ser, porque el nuevo ser
estaba ya anunciado en el precedente como teniendo que ser y que, para este, era
lo mismo devenir presente y estar destinado a pasar”[5]
Podemos ver así que lo propio del tiempo es
pues su doble horizonte, que se reconstruye constantemente, ante la infinidad
de posibilidades de los campos de presencia que han transcurrido o que van a
transcurrir. Infinidad en lo transcurrido porque lo pasado no es un único
pasado sino una infinidad de momentos que puede retener de diferentes maneras
posibles. Lo mismo con el futuro en tanto posibilidad de opciones venideras.
El tiempo es devenir, movimiento, flujo, pero
es permanente, “sigue siendo el mismo”, porque “el pasado es un antiguo futuro
y un presente reciente, el presente un pasado próximo y un futuro reciente, el
futuro un presente e incluso un pasado por venir, eso es, porque cada dimensión
del tiempo se trata o enfoca como algo diferente de ella misma”[6]
Solo hay tiempo gracias a ello, gracias a que
“todo el ser no se me da en persona”[7], pues hay un sinfín de
posibilidades no actualizadas que no se agotan en el presente. Hay en el
presente siempre un tiempo nuevo, que rompe con lo anterior pero sin dejarlo de
lado. Con ello se puede ver que “el
futuro y el pasado están en una especie de preexistencia (…) lo que es pasado o
futuro para mí, es presente para el mundo”[8]. Esta última parte se
entenderá mejor cuando llegamos a la segunda parte.
B. Síntesis
transitiva, fundierung e intencionalidad operante.
El acto de la síntesis transitiva es
fundamental para aproximarnos a la noción de la temporalidad. Merleau-Ponty nos
dirá que esta síntesis ““es el movimiento de una vida que se despliega, y no
hay otra manera de efectuarla que viviendo”[9]. ¿Qué significa ello?
Pues que el cuerpo se abre a la experiencia a
partir del tiempo, en el presente. Pero no hay un presente fijo, determinado,
dado de antemano en su totalidad, sino que el presente se hace en el
movimiento. Un movimiento de mi cuerpo, donde este se anticipa al mundo y a la
vez rememora aquello que hizo moverme, el motivo. Este movimiento es la
síntesis transitiva y su conexión con la temporalidad es que no solo para
describir el tiempo necesito partir de mi propio movimiento sino que el mismo tiempo es esos movimientos
de la intencionalidad operante. Una
intencionalidad o dirección hacia fuera de sí pre-reflexiva que anticipa el
futuro y que retoma o recoge el pasado. Con un pasado que puede entonces sufrir
modificaciones a partir de dicho movimiento.
Este movimiento de síntesis transitiva para
Merleau-Ponty será el Fundierung. Es el movimiento del motivo-motivado, de lo
fundado fundando, en donde se retoma lo sedimentado (el motivo, lo fundado)
para dar un impulso nuevo, un sentido nuevo (lo motivado, lo fundate) en el
cuerpo actual. Es pues el recoger transformando. Y como vemos a partir de la
sección A, es la descripción del tiempo mismo que recoge (el pasado) en el
presente para transformarlo a partir de una anticipación (el futuro). En esta
misma dinámica estará la noción de lo
afectado/afectante
C. Afectado/
afectante
Para entender la noción de lo afectado/
afectante es importante entender el “privilegio del presente”. Es claro que
ninguna dimensión del tiempo puede deducirse de las otras y por tanto,
reducirse a ellas. Sin embargo el presente tiene “un privilegio, porque es la
zona en la que el ser y la conciencia coinciden”[10]. En mi presente, represento también mis
vivencias del pasado y proyecciones del futuro. Más también ahí percibo el acto
mismo de representar, mientras que lo demás es solo lo representado.
Así en el presente, percibo mi propio ser y
mi conciencia. “Mi conciencia de existir se confunde con el gesto efectivo de
“exsistencia. (…) Tenemos el tiempo entero y estamos presentes a nosotros
mismos porque estamos presentes al mundo”[11]. Conciencia y existir se
hacen uno en el presente. Hay un arraigamiento de la conciencia en el ser a
partir del presente. Pero toma conciencia a partir de que soy afectado, de que
soy irrumpido por algo distinto a mí mismo. Creo que podría tener una analogía
con la idea de inercia de la física. Los cuerpos tienen una tendencia a
mantenerse en una velocidad constante (ósea sin cambiar de estado de
movimiento). Si se mantienen en estado inercial, hay una igualdad entre
movimiento constante o no movimiento. Es decir, no se sabe si es que se está en
movimiento constante o no. Solo con una irrupción de algo distinto que
interrumpe el movimiento es que el cuerpo toma “conciencia” de que se estaba
moviendo.
Así a partir de esta conexión entre presente,
conciencia y existencia, Merleau-Ponty dirá que el tiempo es afección de si por
sí.
“El afectante es el tiempo como impulso y paso
hacia un futuro; el afectado es el tiempo como serie desenvuelta de presentes;
el afectante y el afectado no forman más que una sola cosa, porque el impulso
del tiempo no es más que la transición de un presente a un presente”[12]
De lo que trataría la subjetividad misma que
se da en la conciencia y la existencia sería ser este este movimiento de ser lo
que afecta o constituye pero a la vez lo que es afectado o constituido y que
solo se en el tiempo. Y solo gracias a poder ser afecto a la vez que ser
afectante es que hay conciencia del presente.
Así pues el tiempo tiene una doble condición:
Por un lado, no somos los autores del tiempo. No somos quienes tomamos la
iniciativa de temporalizar. No somos quienes decidimos nacer. Y que además hay
que tener en cuenta que el tiempo se escurre a través de nosotros, hagamos lo
que hagamos.
Pero por otro lado, la pasividad no es la
recepción de algo ajeno. “Es un investir, un ser en situación, ante el cual no
existimos, que perpetuamente recomenzamos y que es constitutivo de nosotros
mismos”[13]Así el tiempo es también
una espontaneidad adquirida, que se perpetúa en nuestro ser en virtud de lo
adquirido o lo que nos ha afectado.
Nuestra
“generatividad” funda a la vez nuestra actividad o nuestra individualidad, y
nuestra pasividad o nuestra generalidad, esta debilidad interna que nos impide
obtener jamás la densidad de una individuo absoluto (…) Somos (…) del todo
activos y del todo pasivos, porque somos el surgir del tiempo”[14]
D.
La condición existencial y Ser-del-mundo
Para nosotros, la experiencia perceptiva
siempre está marcada por un tiempo. No es un tiempo a priori, siempre es un
tiempo vivido, que no podemos dejar de lado. El tiempo vivido es el movimiento
que tengo en mi relación con el mundo.
Así López (1989) nos dirá que para Merleau-Ponty
“el paso del presente a otro presente no lo pienso, lo efectúo. Esto es el
tiempo. No se trata de un objeto de nuestro saber, sino -como anunciábamos- de
una dimensión de nuestro ser”[15].
Se puede decir que de cierta forma como yo
vivo el tiempo, yo soy el tiempo pues mi presente, mí tiempo, es mi existencia.
El tiempo es así horizonte para mi existencial.
Pero a la vez este tiempo a través del cual soy afectado, trae consigo
justo aquello que me es capaz de afectar, un mundo constituido y que soy capaz
de constituir nuevos sentidos para el mismo.
Así Merleau-Ponty dirá que:
“El mundo
es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que nada más es proyecto del
mundo; mas el sujeto es inseparable del mundo, pero de un mundo que él mismo
proyecta. El sujeto es ser-del-mundo y el mundo sigue siendo “subjetivo”, ya
que sus articulaciones están dibujadas por el movimiento de trascendencia del
sujeto”[16]
Esta conexión esencial que
se expresa en el ser-del-mundo se entiende perfectamente caer en cuenta de todo
lo que anteriormente hemos señalado: Que el presente que percibo, que da cuenta
de mi propia existencia, tiene un doble horizonte hacia el pasado y el futuro.
Ese pasado que recoge lo sedimentando, aquello que me afecta y que yo no he
constituido pero que a la vez soy capaz transformar y producir un nuevo sentido
de cara hacia el futuro. Ahí pues hay una conexión, una unidad, sin la cual no
podría realizar dicho acto de síntesis transitiva. Con ello, el tiempo:
“(…) pone de manifiesto el sujeto y el objeto
como dos momentos abstractos de una estructura única que es la presencia. Es
por el tiempo que pensamos el ser, porque es por las relaciones del tiempo
sujeto y del tiempo objeto que podemos comprender los del sujeto y del mundo”[17]
López (1989) agregará que “el sujeto es
ser-del-mundo y el mundo es «subjetivo», puesto que sus relaciones son
establecidas por el movimiento trascendente del sujeto”[18]. Así sujeto y objeto, lo
constituyente y lo constituido, se revelan como una unidad, siempre en
movimiento, en una dialéctica. Ella a partir de la temporalidad. Y así nos
damos cuenta que la propia subjetividad que ahora se revela con unidad esencial
con el mundo, expresando en el ser-del-mundo, es temporalidad, es ese
movimiento que transforma recogiendo. Somos pues el tiempo, no solo habitamos
en él.
II.
La espacialización del tiempo
Esta segunda parte será desarrollada a partir
de la interpretación del profesor Estaban Andrés García[19] (2013) acerca de la
noción del tiempo en Merleau-Ponty. Este filósofo considera que el mayor aporte
del trabajo de Merleau-Ponty sobre el tiempo es la vinculación que tiene este
con el espacio. Bergson, Heidegger, Husserl ya habrían realizado una cierta
vinculación entre el ser o fenómeno y el tiempo. Lo que hace Merleau-Ponty
desde la ventana abierta que deja en la fenomenología de la percepción en la
parte sobre la temporalidad y que desarrolla más afondo en sus textos
posteriores es presentar la idea del ser como espacio-tiempo. Así, al referirse a la fenomenología de la
percepción dice:
“En este sentido puede
afirmarse que el desarrollo total de la obra es circular: la corporalidad se
entenderá a la luz de la temporalidad, promete Merleau-Ponty al comenzar su
exposición, para afirmar finalmente en los últimos capítulos que la
temporalidad se entiende espesándola o engrosándola, es decir, espacializándola
o dándole cuerpo. Por detrás de esta apariencia de desarrollo lineal que se
revela, en última instancia, circular, se adivina que lo que está en juego es
la elucidación de un único fenómeno: el ser como espacio-tiempo, tiempo-cuerpo,
o "tiempo-cosa" -como dirá en sus últimos cursos-, es decir, una
estructura de entrelazamiento, mezcla e interpenetración”[20]
La metodología a seguir en esta parte será
similar a la anterior: Ser ordenará en secciones que presente conceptos claves
para entender esta especialización del tiempo. Aunque aquí será aún más notorio
la interrelación tienen entre si estos conceptos para mostrar esta noción de
temporalidad. Justamente por ello, la última sección se verá esa idea de
entrelazamiento, que es propia de la noción de temporalidad y que está presente
en la reflexión misma que hacemos de ella porque partimos de la vivencia misma
en donde es permanente este entrelazamiento y que en la actitud reflexiva
muchas veces se deja de lado por la claridad conceptual.
El punto de partida para esta parte será la
enigmática cita de la fenomenología de la
percepción en la parte de la temporalidad: “La solución de todos los
problemas de la trascendencia se encuentra en la espesura del presente
pre-objetivo en la que hallamos nuestra corporeidad, nuestra socialidad, la
preexistencia del mundo”[21] ¿A qué se refiere con
esta “espesura” del presente?
A. Espesura
Podemos entender mejor esta idea de espesura
si la vemos como respuesta a uno de los problemas de la trascendencia que es la
relación entre el cuerpo y alma. La respuesta de Merleau-Ponty será que ambos
se relación entre sí como los momentos temporales si y solo si el tiempo no es
meramente una sucesión, sino no reconocería el pasado como mío porque mi
presente puede ser distinto al pasado[22]. Sino el tiempo más bien
debe tener un “espesor” en el que presente esta “espesado” por el pasado del cual
no puede desligarse (e “hinchado” por un futuro del que podría decirse que esta
preñado) y así se reconocería el pasado y el futuro como suyo.
Entonces el problema de la relación
alma-cuerpo es pasa a ser la interrelación entre los momentos del tiempo. Hay
pues un entrelazamiento entre ellos. Así el presente se espesa, toma un cuerpo.
Y de ahí el ser (que habíamos identificado con el presente) es pues no solo
tiempo, sino tiempo-espacio, o tiempo-cuerpo.
Podemos ver mejor esto a partir de que esto
responde a la pregunta que Merleau-Ponty
se hacía en la fenomenología de la
percepción: “¿Cómo es que el impacto de una metralla en la región occipital
de un cerebro puede afectar el pensamiento, cómo "la metralla se habría
encontrado con la función simbólica"?[23] García dirá:
“El organismo es, entonces,
un pasado que se perpetúa en el presente, un pasado que nos es contemporáneo y
que por eso comunica interiormente con la conciencia -es conciencia como la
conciencia es cuerpo-, siendo ambos dimensiones entrelazadas de la misma
estructura temporal”[24]
Es decir, que esta conexión se basa en algo
que la filosofía muchas veces ha dejado de lado: Que la conciencia es
inseparable del cuerpo y con ello, el tiempo es inseparable del espacio. Esta
relación del cuerpo con el organismo tiene una naturaleza que muestra la
naturaleza del presente con su doble horizonte como vimos en la parte anterior:
Por ejemplo, al intentar mover voluntariamente un dedo ese movimiento no es
completamente total (no puedo por ejemplo moverlo hasta que toque mi muñeca),
está marcado por lo que mi mismo cuerpo me parte hacerlo. Esto es porque no
puedo apropiarme completamente de mi pasado, dado que siempre soy a la vez
deudor del mismo. Así el pasado y el presente se trascienden: Mi voluntad
trasciende el pasado desde el presente en tanto que puedo dar una nueva
reconfiguración (fundierung); por ejemplo la enfermedad trasciende el presente
desde el pasado. Así García finalizará diciendo que para Merleau-Ponty la “trascendencia”
de la conciencia se comprende por la espesura del tiempo que me abre hacia un
pasado que no viví y un futuro que no podré vivir[25]
A partir de este espesor que finalmente es
corporal y por tanto espacial podemos entender porque el sujeto no constituye
el tiempo. Si bien el sujeto es temporal, e incluso se encuentra en el mismo
despliego del tiempo, no lo constituye “porque el espesor de su ser corporal es
la huella de un tiempo que le es a la vez propio y ajeno - desconocido,
"salvaje", incontrolable”.[26] Entonces, el espesor pues es la figura que
mejor representa la noción del doble horizonte del presente y donde esta
característica solo puede cobrar sentido a partir de un cuerpo y es ahí donde
el tiempo y el espacio tienen una conexión.
B. Transparencia
y Profundidad
Otro concepto clave para entender la
espacialización del tiempo es la “transparencia”. Este refiere a algo clave en
el momento de la percepción. Por ejemplo, cuando percibimos un cubo, las
caras posteriores que no vistas son percibidas
"como por transparencia". La anticipación que hacemos constituye esta
transparencia.
Esta es la intencionalidad operante de
nuestro cuerpo hacia el campo de presencia, donde cada movimiento presente
significa la simultaneidad “en transparencia” con los otros momentos (pasado y
futuro). Ello termina siendo pues el despliegue de la profundidad espacial de
esta. ¿A qué nos referimos con ello? García dirá para responder ello:
En
efecto, ¿qué otro modo tenemos de pensar y de experimentar la coexistencia de
los momentos temporales -retenciones y protensiones en el presente- más que
como los horizontes que están implicados en cada percepción espacial
particular, es decir, en la profundidad y el espesor que acompaña y prolonga
cada escorzo en otros escorzos y cada objeto en un campo?[27]
Es decir, que el pasado y el futuro, no
retenciones y protensiones, recuerdos y expectativas, sino más adecuadamente son
los espacios que acompañan inseparablemente a lo visible (lo que “percibimos”
propiamente en un sentido estrecho). “Son contracaras, fondos, sombras,
reflejos, fantasmas y transparencias: el tiempo no está en la conciencia, sino
en lo que se asoma y se escurre por el rabillo del ojo. Lo temporalmente
anterior y posterior no es más que la transparencia de lo que está por debajo,
por detrás o a lo lejos.”[28]
Incluso podemos ver que esto está presente en
nuestra cotidianidad del lenguaje: Cuando decimos “la semana próxima", nos
referimos a una dimensión de cercanía una que está agarrada a la simultaneidad
en la profundidad del espacio que habito. Hay pues lo invisible se muestra como
entrelazado esencialmente al espacio mismo visible. Este entrelazamiento
muestra porque lo que percibo no lo constituyo y es porque se hunde en o se
extiende hacia lo que no podría percibir (una mayor mostración de por qué no lo
constituyo se verá en con la noción de opacidad).
Merleau-Ponty dirá entonces que "al
venir a lo visible, las cosas inscriben una sombra de sí mismas que es
imborrable - El pasado no es inmaterialidad, 'recuerdo puro': es por el
contrario lo que ha sido visto o visible, indestructible como sombra o doble de
lo visible”[29].
Y lo mismo podría decirse del futuro: Un más allá o más acá de lo visible pero
no fuera por completo del mismo, como si fueran las vísceras o las entrañas del
cuerpo, que no podemos ver pero que determinarán de cierta forma lo que el
cuerpo hará.
C. Intersubjetividad,
co-percepción y co-existencia
Con esta noción de tiempo, veremos que este
nunca es primera conciencia solo de mí mismo sino del espacio y por tanto de
los otros: es una función de mi cuerpo que es capaz de co-percibir con otros el
mundo y por ende de mi socialidad. Percibir algo es percibir algo que los otros
también pueden percibir.
Así, García dirá que “mi pasado y mi futuro
son también y originariamente el pasado y el futuro de otros o, dicho de otro
modo, el pasado y el futuro espesan mi presente porque mi subjetividad está
contaminada y mezclada ontológicamente con los otros”[30]. Gracias esta
característica de un tiempo compartido es que podemos hablar de una unidad del
mismo en el espacio: "es porque dos conciencias tienen en común la porción
extrema de su experiencia exterior [i.e., espacial] que su tiempo es uno"[31]. El tiempo-uno se funda
gracias a que las dimensiones percibidas por otros están co-implicadas con lo
que yo mismo percibo.
En este tiempo-uno, el pasado, por ejemplo,
es un ladrillo de la "vida monumental" del espacio percibido, un
"pasado arquitectónico", "indestructible e intemporal"[32]. Es decir, que el pasado constituye un común
para todos y que incluso de da incluso una "amplificación hacia el pasado
y hacia la naturaleza, insectos, crustáceos en (debajo de) la masa congelada.
¿Es presente, es pasado?"[33] Es algo que permanece en
todo momento, reconfigurado con los diferentes movimientos, pero nunca dejado
de lado. Esta noción va a ser clave para las respuestas a las preguntas de la
trascendencia que veremos en la tercera parte.
D. Opacidad
y lucha
La noción de opacidad será una de las
nociones fundamentales para entender el concepto de espacialización de la
temporalidad y también la idea de la filosofía misma de Merleau-Ponty que
resulta una crítica a la filosofía moderna. Esta noción parte desde el hecho de
que en la percepción del campo de presencia de un objeto no sólo coexisten las
otras posibles apariciones de los otros lados que no percibimos del objeto
mismo, sino es posible que los componente microscópicos del objeto mismo pase a
formar parte de otro objeto del campo de presencia o también como parte de la
dinámica figura-fondo, este mismo objeto dejaría de ser objeto para convertirse
en campo o fondo donde aparecen otros objetos. Ello quiere decir que todas las
percepciones pasadas y futuras posibles coexisten simultáneamente en el mismo
espacio percibido y por ello es que "hay que definir [...] lo visible, no
como aquello con lo que tengo relación de hecho por visión efectiva, sino
también como aquello de lo que puedo tener [...] telepercepción"[34]. Así lo visible se
convierte en vez de algo claro, en una opacidad, plegado de un infinito campo
de posibilidades de sentido.
Ahora también es necesario tener en cuenta
que con cada anticipación, hay una posibilidad decepción, de fallar al momento
de anticipar lo otro que estoy por percibir. Entonces, en el movimiento mismo,
no solo retengo lo que anteriormente se me ha presentado, sino el objeto mismo
que estoy percibiendo (en tanto la articulación de la retención, lo presente y
la protensión y es la idea con la cual vivo en el mundo). Y en cada movimiento
esto presentado se ve en lucha con lo que ahora nuevamente percibo que puede
ser distinto a lo que esperara que fuera. Así hay una incomposibilidad en cada
movimiento pero la vez la coexistencia de ambas visiones. Esto es inherente a
toda experiencia.
Y si eso solo es así para la percepción de
nuestro cuerpo mismo, podemos decir que ya con la co-percepción esto se
complejiza aún más. Y ahí en el espacio está la coexistencia de tiempos
incomposibles. Así García dirá que para Merleau-Ponty “lo visible es un
perpetuo campo de batalla, una batalla silenciosa y sin historia de múltiples
perspectivas diferentes que rivalizan en simultaneidad.”[35]
La opacidad trae consigue entonces un campo
de batalla, de fuerzas que van en todos los sentidos, donde cada generación de
sujetos es capaz en esta batalla de transformar lo anterior pero que a la vez,
en un momento diferente puede reaparecer en nuevo sentido. Y todo esto se libra
en el espacio mismo de lo visible. Es un espacio en ebullición.
García hace una reflexión que da cuenta que
de la conexión intima entre tiempo y espacio, donde ambos nociones se hallan
interrelacionado en único ser[36]:
En
definitiva, ¿qué sería ese espacio invisible hacia donde se desliza y desde
donde sobreviene lo visible más que el pasado y el futuro, es decir, el tiempo?
En efecto, este último argumento resulta tan válido como el argumento inverso
de la espacialización del tiempo (el pasado y el futuro no podrían atravesar la
simultaneidad del presente más que desplegándose en la profundidad del
espacio). Esta inter-remisión infinita entre tiempo y espacio contiene una
significación suficientemente misteriosa e inagotable, y la reflexión
merleaupontyana podría demorarse eternamente en ella -en cierto sentido lo
hace-: se trata siempre y únicamente de "captar ese mismo tiempo que es
espacio, ese mismo espacio que es tiempo"[37]
E. Entrelazamiento como noción transversal
Con toda esta reflexión hemos visto que ha
habido una noción que ha sido transversal y es la noción del entrelazamiento de
lo mismo y lo otro que Merleau-Ponty lo definirá como aquello que "no
efectúa superación, dialéctica en sentido hegeliano" precisamente porque
"se efectúa sin desplazamiento, por superposición, espesor,
espacialidad".[38]. Es la idea de que en lo
mismo ya se encuentra lo otro. Todo ello nos vuelve a remitir al fundierung, al
motivo/motivado, donde el motivo invita a producir un nuevo sentido. Lo interesante
que se puede agregar a partir de lo todo lo visto es que no hay un
desplazamiento, sino que ese nuevo sentido llena el sedimento, no lo deja de
lado. No es un movimiento de superación sino de espesamiento.
Como dijimos esto se puede ver en el mismo
acto de filosofar sobre el tiempo de Merleau-Ponty. Con cada noción que se
desarrollaba se producía un nuevo sentido del fenómeno en cuestión, pero este
se hallaba entrelazado con lo anterior, que a la vez gestaba ya su otredad. Y
así continuamente. Pero el movimiento mismo ha dado cuenta de la propia
opacidad de la noción que se ha mostrado.
3. Conclusión:
La resolución de los problemas de la trascendencia a partir de la noción de
temporalidad de Merleau-Ponty.
La idea de esta última parte no es tratar de
presentar un resumen de las ideas sobre la temporalidad que han sido expuestas
previamente. El objetivo más bien es señalar cómo la noción de temporalidad de
Merleau-Ponty puede dar solución a los problemas de la trascendencia, problemas
que han sido parte de la reflexión filosófica desde sus inicios y que se ven
planteados de una manera más clara y la vez complejizada por la modernidad.
Para Merleau-Ponty estos problemas serán la relación del alma con el cuerpo, el
mundo previo al hombre y la relación con los otros. Señalo que la modernidad
complejizo estos problemas en tanto que planteo una subjetividad ajena a su
corporalidad y así se problematizo aún dichas cuestiones. ¿Con el retorno al
mundo-de la-vida y la recuperación de la corporalidad, hecha por Merleau-Ponty,
se podrá dar solución? Este filósofo plantea que dicha solución “se encuentre
en la espesura del presente pre-objetivo”[39]
Las respuestas que da ante estos problemas
las desarrolla en las últimas páginas de la sección sobre la temporalidad. Esas
ideas serán presentadas ahora pero también se agregará la espacialización del
tiempo para darle una mayor consistencia a los planteamientos. Cabe precisar
que dos de los tres planteamientos han sido ya abordados de manera explícita en
la exposición; en cambio, el problema del mundo previo al hombre ha sido
mencionado de una manera lateral y es ahí donde quizás haya una mayor libertad
interpretativa para señalar cómo podría darse respuesta desde la noción de temporalidad
de Merleau-Ponty.
A. La relación alma-cuerpo:
Merleau-Ponty nos señala que hay una
interrelación entre tiempo y cuerpo (ya la modernidad y la fenomenología habían
demostrado la relación entre conciencia y temporalidad). Sin un cuerpo, no podría
reconocer el pasado como mío (no habría conciencia que permanece en el tiempo)
porque mi presente puede ser distinto al pasado. Un ejemplo cotidiano de ello
es por ejemplo con se injiere mucho alcohol: Uno puede perder muchos recuerdos
de los sucesos que se dieron mientras se estaba bajo su efecto y podría desconocer
dichos sucesos. Pero el cuerpo siempre es prueba de que la conexión de esos
sucesos para mí, me recordará lo que ha sucedido. La temporalidad es espesura y
tiene un doble horizonte (pasado y futuro) y este entrelazamiento solo es
posible gracias a que hay un cuerpo-espacio.
Pero a la vez no podemos hablar de mi cuerpo
si es que no somos temporalidad. Hablar de corporalidad es hablar de
temporalidad, “porque el espesor de su ser corporal es la huella de un tiempo
que le es a la vez propio y ajeno - desconocido, "salvaje",
incontrolable”.[40].
Mi corporalidad es mi pasado que se da en el presente y que en sus entrañas
guarda la semilla del futuro y “la dialéctica de lo adquirido y del futuro es
constitutiva del tiempo”[41]. Entonces no hay
conciencia sin cuerpo. Temporalidad y corporalidad son nociones
interrelacionadas.
B.
El mundo previo al hombre
En la fenomenología de la percepción, Merleau
Ponty dirá que la proposición “El mundo ha precedido al hombre” es una
reflexión abstracta del intelectualismo. Sin embargo, todo lo científico presupone
nuestra experiencia pre-cientifica del mundo. Esto no da la conclusión de que
el mundo sea constituido por la consciencia, sino que siempre en el conocimiento
del mundo encontraremos presente nuestra subjetividad.
Sin embargo esto nos pone ante el problema de
la “ancestralidad” que plantea Quentin Meillassoux[42] sobre cuál es el
referente de las proposiciones que hablan sobre el mundo previo al hombre. En un
primer momento podría decirse que su referente es la “creación” de un momento
de abstracción, puesto que un mundo previo al hombre no solo es imposible de
experimentar sino también de pensar porque siempre vamos a partir desde nuestra
propia humanidad. Podemos imaginarnos no existiendo, pero incluso dicha
imaginación es la imaginación del hombre. Sin embargo, esto podría poder en
cuestión la existencia misma de un mundo previo al hombre (o independiente a la
existencia de este), mediante la respuesta de que es imposible saberlo o
incluso pensarlo. Y con ello, tal como
hizo Hegel con el Noúmeno, podemos obviarlo porque incluso ese mundo previo al
hombre es una construcción reflexiva y así se subsumiría a la conciencia misma.
Sin embargo Merleau-Ponty puede dar otra
respuesta. La noción de temporalidad nos muestra que nuestro presente se abre a
un pasado que no vivi (que de alguna manera “heredamos”, en el cuál hemos sido
arrojados) y un futuro que no viviré. Ello es prueba de porque no constituimos
el tiempo. Es nuestra condición de pasividad que a la vez es lo que nos llama a
la reconfiguración (la dinámica del motivo/motivado). La huella de ese pasado se
halla en mi propio cuerpo, en mi campo de presencia, pero a la vez es común
para todos. Entonces, es posible tener una referencia (un referente) de un
pasado “ancestral” (en término de Meillassoux), anterior al hombre, porque aún
permanece de cierta forma en el presente que ahora vivo. Puede haber sido
reconfigurado de distintas maneras pero está ahí presente. Reconozco la
existencia de un mundo anterior a lo humano o independiente a este, no por un
proceso reflexivo sino porque en el día a día lo experimento en mi condición de
arrojado. Ahora la manera en cómo me refiero a este, cómo lo pienso o cómo le
doy sentido varía de diferentes e inagotables maneras, y es por ello que la ciencia
no tiene una “verdad” última.
C.
La relación con los otros
Merleau Ponty se pregunta: “¿No me es
imposible concebir, ya sea después de mí, ya sea incluso durante mi vida, a
otros hombres en el mundo si de verdad mi presencia en el mundo es condición de
posibilidad de este mundo?”[43]. Ante ello da la
siguiente respuesta:
“Pero
dos temporalidades no se excluyen como dos conciencias, porque cada una no se
sabe más que proyectándose en el presente y porque ellas pueden, en él,
entrelazarse. Como mi presente viviente abre hacia un pasado que, con todo, ya
no vivo y hacia un futuro que todavía no vivo, que tal vez no viviré nunca,
también puede abrir a unas temporalidades, que yo no vivo, y tener un horizonte
social, de modo que mi mundo se encuentra ampliado a la medida de la historia
colectiva que mi existencia privada reanudad y asume”[44]
En esta cita se habrá la posibilidad de un
mundo intersubjetivo a partir de la posibilidad de la coexistencia de
temporalidad. Ya vimos que esta coexistencia termina siendo incomposible y que
da como resultado una lucha permanente en el espacio. Pero también podemos ver
la necesidad de la intersubjetividad en tanto que que el sujeto que vive en la
dialéctica de lo constituido-constituyente, del motivo-motivado, es decir que
el sujeto se hace sujeto en tanto parte de un mundo sedimentado (compartido y
producido también por otros) que nos
impulsa a producir nuevos sentidos. Así mi subjetividad “está contaminada y
mezclada ontológicamente con los otros”[45], como habíamos visto
anteriormente. Y es gracia ello que podemos hablar de una unidad del mismo en
el espacio: "es porque dos conciencias tienen en común la porción extrema
de su experiencia exterior [i.e., espacial] que su tiempo es uno"[46]. La unidad se funda
gracias a que las dimensiones percibidas por otros están co-implicadas con lo
que yo percibo, como lo habíamos visto anteriormente.
Bibliografía:
1.
Maurice Merleau Ponty (1975)-La fenomenología
de la percepción
2.
Carmen López (1989)- Tiempo y subjetividad en
M. Merleau Ponty
3.
Mario Torboso (2007)- Fenomenología del
trascurso del tiempo
4.
Esteban García (2013)- El primado del espacio
en la fenomenología del cuerpo de Maurice Merleau Ponty
5.
Quentin Meillassoux (2015)- Después de la
finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia.
[1]
Toboso (2007) nos dice que podemos entender como campo de presencia: “es en él
donde —según nos dice (2000, p. 423) — el sujeto toma contacto de una manera
inmediata con el tiempo y aprehende su transcurso. Así, la experiencia
originaria en la que el tiempo y sus dimensiones se le muestran sin distancia
interpuesta y en una evidencia última consiste en tener "a la mano"
en dicho campo las representaciones o contenidos de conciencia. El campo de
presencia constituye el contexto temporal en el que sus acciones se
desenvuelven y donde todo acontecimiento debe integrarse para cobrar algún
sentido en su quehacer. El sujeto aprehende en este marco el transcurso de su
acción en el tiempo mediante una doble extensión intencional que le permite
tener "a la mano" sucesos y contenidos desposeídos de la inmediatez
atribuible a lo actual (Sánchez, 1998, p. 242)”. La noción se va a entender de
una manera más clara conforme se desarrolle la idea misma de temporalidad.
[2]
Fenomenología de la percepción p.424
[3] Ibid p.430
[4] Ibid p.427
[5] Ibid p.428
[6] Ibid p.429
[7] Ibid p.431
[8] Ibid p.420
[9] Ibid p.431
[10] Ibid. p 432
[11] Idem.
[12] Ibid p.433
[13] Ibid p.435
[14] Idem.
[15]
Tiempo y subjetividad en M.Merleau-Ponty p.118
[16]
Fenomenología de la percepción ps.437-438
[17]
Ibid p.438
[18]
Tiempo y subjetividad en M.Merleau-Ponty p.120
[19]
Profesor de la Universidad de Buenos Aires, miembro del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas. Miembro del Círculo Latinoamericano de
Fenomenología. Especialista en temas de corporalidad y Merleau-Ponty. http://www.clafen.org/clfdir.htm
[20]
El primado del espacio en la fenomenología del cuerpo de Maurice Merleau-Ponty.
P.30.
[21]
Fenomenología de la percepción p. 440-441
[22]
Llama la atención de esta idea con la noción kantiana de sustancia como aquello
que permanece y que permite darle un orden objetivo a la sucesión temporal. Si
no hubiera una sustancia que permanece, señala Kant, externa a mi conciencia,
no habrá seguridad de la conexión entre los momentos temporales pues todo
fluiría y no habría una referencia. Es evidente que hay una diferencia con lo
que se señala aquí pero llama la atención los posibles puntos de encuentro.
[23]Ibid.
p.143
[24] El
primado del espacio en la fenomenología del cuerpo de Maurice
Merleau-Ponty. P.29
[25]
Ibid p.31
[26]
Ibid. p.28
[27]
Ibid p.27
[28]
Ibid. p.31-32
[29] 9
Merleau-Ponty, Maurice (1996): Notes des cours au Collège de France 1958-1959
et 1960-1961, op. cit., pp 198 en El primado del espacio en la fenomenología
del cuerpo de Maurice Merleau-Ponty.
[30]
El primado del espacio en la fenomenología del cuerpo de Maurice
Merleau-Ponty. P.32
[31]
Merleau-Ponty, Maurice (1995): La nature, op. cit., p. 153 en El primado del espacio en la fenomenología
del cuerpo de Maurice Merleau-Ponty.
[32]
Merleau-Ponty, Maurice (1970): Lo visible y lo invisible, op. cit., p. 293. En El primado del espacio en la fenomenología
del cuerpo de Maurice Merleau-Ponty.
[33] Merleau-Ponty, Maurice (1996):
Notes des cours au Collège de France 1958-1959 et 1960-1961, op. cit., p. 207
[34]
Ibid 310
[35] El
primado del espacio en la fenomenología del cuerpo de Maurice
Merleau-Ponty. P.34
[36] El
primado del espacio en la fenomenología del cuerpo de Maurice
Merleau-Ponty. P.41
[37]
Merleau-Ponty, Maurice (1970): Lo visible y lo invisible, op. cit., p. 311
[38] Ibid.
p 317
[39]
Fenomenología de la percepción p.440.
[40] El
primado del espacio en la fenomenología del cuerpo de Maurice
Merleau-Ponty. p.28
[41]
Fenomenología de la percepción p.439
[42]
Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia
[43]
Fenomenología de la percepción p.440.
[44]
Idem.
[45]
El primado del espacio en la fenomenología del cuerpo de Maurice
Merleau-Ponty. P.32
[46]
Merleau-Ponty, Maurice (1995): La nature, op. cit., p. 153 en El primado del espacio en la fenomenología
del cuerpo de Maurice Merleau-Ponty.
